二、道与圣人 庄子和儒家对圣人的理解不同的关键在于，对道的不同体悟与阐释。
[24] 《变卦法》六之（2）类是指：一爻为七、八，其它五爻皆为九六的情况，如其五爻均非宜变之爻，则变五爻之‘九为‘六、‘六为‘九，而得‘之卦[25]。所以我们看到，因其多爻变动，无法仅以某爻占，考察三则筮例，皆是以本卦或之卦卦辞解占。
[21] 观其上下文，这里的又曰是关键，说明要再筮一番。[③] [清]李道平：《易筮遗占》，《周易集解纂疏》，北京：中华书局1994年版，第756页。但是，遇到多爻动的情况，其占无定法，穆姜筮往东宫、重耳筮有国例皆是也。以下于贞屯、悔豫，皆八也一则更进一步说之。果若如此，则毋需言之八，径接得泰而断（曰）即可。
[26] 章秋农：《周易占筮学——读筮占技术研究》，杭州：浙江古籍出版社，1999，第203页。[15] 回到春秋易筮的问题上来，既然并无决定性的理据说这三则言八的筮例属于二《易》或别的筮术系统，而且它们又明确的用到了《周易》繇辞，这是最为简单却不无说服力的理由。中国基督徒在面对墨家的历史传统、在处理墨学经书文献的时候，就体现了这种既要进入又须出离的复杂心态。
在這些儒家基督徒眼中，滲入佛道的宋明理學為儒學歧途，信仰天教（基督教）即廓清儒家聖賢之道。如张纯一、王治心、吴雷川等对墨学持开放心态的基督徒，则其耶墨对话的范式就在一定程度上兼顾多元共在。张纯一认为，基督教的教义及其建制在历史流转的过程中，已经偏离了耶稣和早期使徒的本意，盖基督根本教义，自保罗后，沉晦已二千年，今所传者，均非其真，急待宣究，与墨书同，故通过对《圣经》和《墨子》的对观，可以来达到两家教义互相发明、互相光照之果效。近代以来，知识界多以基督教为墨家之理型模板，论及基督教在中国传统文化中之最佳参照物，亦多以墨家为例证，这些在墨学研究领域已有人论及。
例如清中葉基督徒張星翟就將自己皈依天主教的認信經歷比擬為朱子辟佛老和孟子辟楊墨。何言混杂呢？中国基督徒的耶墨对话，的确对基督教和墨家做了别分同异的工作。
西洋传教士和中国基督徒欲通过文明对话的方式使基督教适应中国文化和中国社会，其首选可资进行对话的对象，习惯性倾向儒学。始以孔教为胜，继以墨子为东方之耶稣。故当我们考察这种不免带有相当主观性的墨学研究时，犹须措意何者为他们对墨学的学术观点，何者为他们借墨论耶的神学言诠。在某些时候，外部社会环境的影响，或个人思想的转变，都有可能造成对自身传统及他者传统的认知迁移。
另一方面亦促使中国知识分子思考，西教既然作为西方世界组织秩序和文化心理的核心并造就其强大，那么西教中有何种积极因素可资借鉴来振济中国社会与中国文化。相较于前者，后者希望在保守基督教要义的基本前提下尽最大善意去理解墨子学说，则更体现具有认信背景的宗教信徒在从事客观学术研究时的混杂心态。外来文明的猝然输入，一方面对中国文化中心主义产生了极大冲击，引起民族主义的逆反情绪。明末，基督教自西徂東傳入中國，產生了一批以儒家背景信仰基督教的中國基督徒，如徐光啟、李之藻、楊廷筠等。
这种成见及至当代在中国教会界仍有所反映。对于墨学之智，王治心给予了高度赞赏，以之为墨学中最有价值的内容。
限于对墨学的了解以及墨家为异端的既定印象，使得他们对耶墨对话之态度，常常有所保留。谭嗣同外，尚有诸如黎庶昌、张自牧、薛福成等，皆谓耶教源出墨教，神学本于墨学。
不过此种概括又有化约之嫌，因为知识分子提出的在器物、制度、文化三方面的改革主张并非截然互斥，洋务运动、维新变法、辛亥革命及五四新文化运动，其所关注的核心议题固然有所侧重，但亦绝非只及一点不及其余。宗教认信个体及宗教认信群体既根据自身传统来评判他者传统，又藉由介入他者传统来调整对自身传统的认知。如黄治基、张亦镜、方鲍参、何世明等深度委身自身信仰的基督徒，则其耶墨对话的范式就偏向保守而排他。学人以墨论耶，其中一个思路，就是耶教墨源说。最显明的例证，就是清末民国前后几代学人均注意到的西教问题。有的侧重在异处（如保守立场的基督徒），有的侧重在同处（如开明立场的基督徒）。
洋务运动提出师夷长技以制夷，在中学为体，西学为用的指导方针下，推动器物层面的革新。以墨证耶的本质是扬墨抑耶、扬中抑西，为一种中国文化本位主义。
例如当代着名神学家何世明先生即坚持认为，基督教信仰与墨子之学绝无任何相容之处： 至于墨家之徒，既倡兼爱之说，又道明鬼之论，其说最易与基督教之信仰混淆不清。在中国基督徒从事耶墨对话的过程中，完全可能出现这样一种情况，即在某些地方，墨学被他们看作是基督教的阻碍，两者绝对异质、不可通约，所谓恶紫之夺朱，恶郑声乱雅。
晚清以至民国，中国社会上层建筑几经转易，面临三千年未有之大变局。若以今天人文社科领域的比较研究范式进行考量，则大可将之归为比较哲学中的跨文化比较范畴。
当然，并非所有基督徒都存门户之见。近代兴起的耶教墨源说固然引起教会界人士的关注，然而在这些基督徒看来，耶教墨源说及其衍伸的耶墨对话所接受的以墨证耶的认知图景，在很大程度上可能破坏基督教教义的完备性和真理性，使得中国基督徒在神学认知上出现严重偏差。其友方鲍参在该书序言中亦言到：我国士大夫，闭目不视，掩耳不听。又有清末基督徒黄治基在其著作《耶墨衡论》中录有一事：余忆童时，从师受举业。
谭嗣同尝云： 世之言夷狄者，谓其教出于墨，故兼利而非斗，好学而博不异。自聂斯托利派于唐贞观年间入华以来，基督教在中国的福传历程，迭经唐代大秦景教、元代也里可温教、明末清初天主教、1840年以后来华的基督教，共四个阶段，尔来将近一千多年历史。
同时文化境遇之相似，亦拉近了耶墨之间的距离——汉代以后，儒家一教独尊，墨家退出历史舞台。清末及至民国，国人又多以基督教为非我族类，其心必异的洋教，由是教案频发。
余亦私怪吾师既敬其人，何乃相侮若此。近人论墨，凡涉墨家宗教部分，屡见以耶教（基督教）为比较对象，盖以二者教义相似、建制相仿，且创始人耶稣与墨翟之人格相类之缘故。
此后在以儒家为主流代表的中国传统文化中，墨家就长期居于小众地位。进入专题： 墨家 基督教 。而就事实言之，则墨子之说，亦未可谓其于基督教绝无近似之点。黄治基所记和方鲍参所言，体现了教会人士在面对墨学时的复杂心态——西洋传教士并不悦被人以墨家信徒来相比拟，中国基督徒亦认为此举有拔高墨家贬低基督教之嫌。
对墨学持有相对包容态度的基督徒，就有王治心、张纯一、吴雷川等。相较于前述持卫道主义的基督徒，张纯一、王治心、吴雷川的耶墨对话无疑具有相对开放的跨界视角，他们对墨学抱有一定的同情与理解，没有将墨学简单目为是基督教进入中国文化的阻碍者或耶稣福音落地中国社会的前驱预备，甚至在某种程度上肯定了墨学有利于基督教的自我更化，从而避免以基督教为唯一判教标准衡量墨学价值的狭隘立场。
今人梳理这一阶段的知识分子思想演进史，一般概括为由主张器物技术革新，进展至强调政治制度更化，再至文化心理革命的思想纵贯线索。自孟子时代开始，墨家已被儒者称为邪说而被力辟之。
景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也……故其教出于墨。是故耶墨二教这两大异端在近代中国的相遇，形成了中国思想史上一大奇观，此耶墨对话之肇由也。
